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河殤和說不 作者：佚名 歷史是相當粗心大意的，我最近時時想。大陸知識界近期喜歡談論八十年 代與九十年代不同文化論述的代際分野，《河殤》，便成了八十年代論述及其
“文化熱”的象征符號。那么，九十年代大陸文化論述的代表性符號將會是什 么呢？很不幸，粗心的歷史老人或許將會很不情愿地舉出──《中國可以說不
》。記得，尚在“《河殤》熱”大盛的當時，筆者曾和北京一批中青年學人甚 感忿忿：“文化熱”的論述內涵所在多有，豈是感傷且偏頗的《河殤》可以“
代表”得了的？便很有點為“文化熱”諸公──李澤厚、劉再復、金觀濤、甘 陽等人打抱不平的意思。我想現今京中各家各流的文化人，一定也在大皺眉頭
：九十年代從“王朔熱”到“奧運熱”到“國學熱”到“後學熱”，內涵丰廣 且取向多元，豈又是几個毛孩頭兒基于商業動機故作惡言惡狀的《說不》可以
“代表”得了的？讓這本被“我黨”視為反映了“崇高的精神和美好的道德” 的“愛國主義心聲”（見《嘹望》雜志）、或被“某些”海內外輿論視為“義
和團情結的後現代版”的爭議之作，硬是成為了集瀟洒高深玄奧多元于一身的 整個“九十年代論述”的“結晶”，豈不是──冤得慌么？ 細細想來，歷史的粗心，其實是對歷史的言說習慣、書寫成規造成的。這
個“成規”之一便是：“事件”被視作構成歷史的基本元素。以當時造成風尚 、具備“轟動效應”的社會文化事件作為描述某個歷史遞變過程的代碼，于是
具體事件就成了高度濃縮簡約化的類似“時代廣告”一樣的東西。──今天後 現代產業社會的廣告、傳媒的壟斷性、武斷性和片面性，其實從歷史書寫與公
眾接受的長久習慣里，早就“其來有自”了。象征性、本質化的描述總是忽略 細節的，正如人們習慣把笨拙的艾菲爾鐵塔視為巴黎的地標，常常是多么委屈
了風情萬種的巴黎一樣。不過，歷史描述的偏頗，有時卻能不經意地揭示出歷 史進程的某些特質。本文刻意將《河殤》與《中國可以說不》作一個類比，倒
無意于作簡單化的“本質”論定或價值褒貶，只是試圖從所謂“八十年代”與 “九十年代”文化論述的不同特質之間，提出一些問題，思考一些成因，咀嚼
一些教訓。 ☉ 《河殤》：“假問題”後面的真寄托 《河殤》作者之一蘇曉康說過，引發《河殤》創作的基本因素有二：一是 當時大陸的社會情緒﹔二是知識界的文化討論。（見蘇曉康《河殤的創作沖動
與參照系》）。我們也不妨從這兩個方面，對《河殤》與《說不》這兩部八、 九十年代的大陸文化“代表作”，作一點比較分析。 “六四”之後，北京官方對《河殤》有一個官式的批評：鼓吹全盤西化，
否定“四項原則”。海內外文化學朮界人士則指出，《河殤》所褒貶的“黃色 文明”與“藍色文明”過于簡單片面，缺乏知識學理方面的依據。作為大陸情
境中人，筆者和當時北京許多中青年學人對《河殤》持有另外的批評：《河殤 》是一部“弄假成真”的憂憤之作。它的欠缺，是以一種道德化、感傷化的歷
史觀去評判傳統和現實，作者為避現實政治之嫌，“借古人之濁酒澆今人之塊 壘”，把現實中國問題的諸種症結統統歸根為傳統文化的罪孽，結果以“五千
年”淡化了“一百年”，回避了“四十年”（見拙作《中共的“黨文化”》）。 但《河殤》里提出的“假問題”（“祖宗風水”與“藍色文明”），在大陸環
境里是大家心照不宣的：整個八十年代的“文化熱”，其真意都不是在談文化 ，而是在談政治﹔不是在說歷史，而是在說現實。無論金觀濤提出的“封建專
制的超穩定結構”論，李澤厚探討的“西體中用”說、“五四啟蒙與救亡的雙 重變奏”論，劉再復主張的“文學主體論”，以及以甘陽為首的一大批年輕學
人所譯介推崇的西學新潮，包括被視為“新時期文學實績”的“尋根文學”等 等，在在都反映了中國知識者面對文革後的中國大陸瘡痍滿目的現實所觸發的
國事憂患與現實批判。這一憂患－批判的知識傳統，是直接承接“五四”傳統 而來的，甚至連憂患的中心課題（東西方文明沖擊下的民族危機意識、民主與
科學、國民性等等），都與“五四”一無二致。所以李澤厚有“歷史在開玩笑 似的作圓圈游戲”一語，成為當時廣泛流傳的名言。《河殤》，不過是將這一
百年延續的憂患意識和知識分子的社會批判意識，作了情緒化因而易于打動人 、圖象化因而方便普及的表達罷了。因此，拉開時空的距離回望《河殤》，它
其中的“假問題”及其敘述偏頗反而顯得不那么重要，因為內里的關懷寄托都 是真實的，并且是鋒芒犀利、真切動人的（筆者不久前曾有機會與美國學生一
起在課堂里重看《河殤》，竟然體會到一種前所未有的感動）。 對《河殤》的“假問題”後面的“真寄托”，看得最清楚也最為之心驚膽 寒的，正是中共官方的權貴者們。王震大罵《河殤》“掘祖墳”，聲言要“槍
斃”蘇曉康﹔北京為政者在“六四”後要出動壓土機，將民間收繳的《河殤》 錄影帶輾壓示眾，都充分體現出他們對《河殤》及其整個八十年代知識分子文
化批判的深刻恐懼。《河殤》的“真意”，也正如蘇曉康所言：“我認為我們 不可以悠閑地爭論一個學朮問題，而是要用普通人可能理解的方法突破‘四項
基本原則’的禁區。《河殤》用了許多在西方顯然已經過時的概念來杯葛馬克 思主義，這既是我們眼界的局限，也是我們處境的需要。……我們創作《河殤
》的初衷，是要把知識分子小圈子的‘文化熱’擴散到普通人當中去。”（同 見《河殤的創作沖動與參照系》）。 ☉ 認識論與方法論：“八十年代論述”弊陋一見
《河殤》及其八十年代“文化熱”，確實是提供了許多教訓，需要加以深 刻反省的。比方，整個八十年代大陸知識界對西方思潮的推介，是以一種囫圇
吞棗、食洋不化的方式，并且是以趨新趨時、唯新為上為主流時尚的。“中國 作家被創新這條狗追得滿街跑。”這是當時的口頭禪。用一個時髦的說法，就
是“歷時態”的西方思潮在“共時態”的中國語境中一鍋煮，不求甚解卻又惟 此惟大。《河殤》提出的“黃色文明”與“藍色文明”觀，正是這樣一種“八
十年代時尚”的產物。在認識論上，它并沒有跳出傳統的二元對立的歷史決定 論。不過是把彼此的臧否位置（以前“藍色文明”是“封資修”、“腐朽沒落
”的代名詞），作了一個時序性、直線性的顛倒罷了。它提出的“一攬子解決 ”方案──“走向藍色文明”，實際上也是重復的從前的“紅色烏托邦”思路
的，不過提供給電視機前的公眾們遙想神往的，是另一個換了顏色的“天國” 罷了。實際上，這種下了九十年代文化論述及其《中國可以說不》中諸多問題
的根子，或者說，從《河殤》到《說不》，其間是有著某種“一體兩面”的情 緒連續性的。 在方法論上，《河殤》也充分體現了整個八十年代大陸知識分子玩耍得非
常純熟的另類“曲線救國”方式：即──把假話當真話說，把真話直話繞著圈 子說。批“封建主義傳統”，是在言說現實的專制政治﹔談傳統文化的弊端，
是在探討現實政制的出路﹔鼓吹“文化尋根”與“新Ｘ論”的都是同一批人， 都是意圖重新為主流意識形態正源﹔以至聲言“脫離政治”、“遠離現實”，
似乎也都意在“非政治的政治”……對于習慣“走鋼絲”和“打擦邊球”的大 陸讀書人來說，這不光是一種生存技巧，也是一種“為學之道”。它既含有一
種不得已而為之的聰明無奈，同時也“假作真時真亦假”，衍生出大陸讀書人 在知識學理及其知識人格方面的一系列問題。譬如，“文化失語症”與“知識
人格失語症”的雙重流行，在知識學理上喪失了“直面基本問題”的能力，等 等。對此，“文化熱”主將級人物李澤厚曾在八九年“五四”七十周年時敏銳
地醒覺：過多地談論文化，實際意味著錯誤人人有份。這就為那些應該負責的 人開脫了。我就決不認為自己比他們應負更大的責任。（李澤厚、孫尚揚《五
四的是是非非》，見《新華文摘》８９、６）這里，離“基本問題”只離一紙 之薄了：文化討論不能回避制度的症結。如果有“文化”的問題，也主要是中
共的“黨文化”而非“中國傳統文化”的問題。 ☉ 《中國可以說不》：自塑成“另一個可能的惡霸” 《中國可以說不》近日在兩岸與海外華人社會引發的討論風潮，又絲毫未
讓《河殤》專美于前了。筆者在先讀過此書文摘、再讀完全書以后，獲得了不 盡相同的觀感。如果此書只是一通“義和團”式的“扶清滅洋”囈語，或是“
紅衛兵”式的“徹底埋葬帝修反”叫囂，問題倒相對簡單化了（雖然人們對二 者的聯想不無道理）。竊以為此書之所以喝彩者眾，除了“左”、“右”一類
政治因素與“民族主義”之外，其值得重視之處有四： 一、《說不》所反映的激烈反美、反西方情緒，在當今中國大陸是有著真 實的、不可低視的“民意”土壤的（引號之謂，見後述）﹔
二、此書對美國社會的批評，集合了近年來在大陸可接觸到的東、西方媒 體相關材料的之大成（主要是從《參考消息》一類讀物譯介的材料），其中不
乏中切之論﹔ 三、你很難從知識、學理的角度去面對這些“情感激越”的文字，但這些 言述卻又偏偏有著某種知識學理的支持的，或者說，是可以置于某種知識學理
的背景下加以討論的（這就是《說不》所一再強調的“語境”）﹔ 四、此書的作者為五個大陸青年，年齡從二十八歲到四十歲不等，作者一 再強調的“非官方”動機雖然值得存疑，卻使得此書帶上相當強烈的“Ｘ世代
”、“新新人類”色彩（也就是中共官方與本書所一再強調的“跨世紀”色彩 ），其所聲言的“仇恨”、“報復”、“打仗”、“完蛋”，要讓“注定要崛
起的”中國的“頂尖人物”“領導二十一世紀”，在在都讓人想起昔年第三帝 國蓋世太保式的“豪言”，無法不讓外部世界聞之心驚，倒是真正成為了本書
所忌恨的所謂“中國威脅論”的最貼切的注腳。正如一位以相當同情的口吻評 論此書的論者提出的批評：“如果一逕言辭凶狠，態度強悍，在這個已有了一
個惡霸的世界里，人們憑什么要支持另一個可能的惡霸？”（見《明報月刊》 九六年第九期） 《中國可以說不》確實是帶著極為鮮明的“九十年代論述”色彩的。在情
感上，它直接源起于九十年代以來几個重大的涉外事件：“北京申辦２０００ 年奧運失敗”事件、“銀河號”事件到中共導彈演習與台灣海峽危機。在理念
上，它是兩道思想源流的交匯點：“六四”與蘇東巨變之後，中共官方為填補 意識形態空白而重提“中國傳統文化價值”，為回應國際社會的“人權”壓力
而提出的“東亞價值特殊論”、“人權即生存權論”等等，與八九以後知識界 大興的“國學熱”與“後學熱”（“後現代主義”、“後殖民主義批評”）的
“反對西方話語霸權”、“對現代性的批判”、“反對殖民化的東方主義”等 等，你在《說不》一書中，都可以看見兩者匯合的清晰印跡。 在立論姿式上，它更是九十年以來“王朔熱”所行時的“痞子文學”和
張承志高揚的“聖戰”大旗的混合體。王朔的“我是流氓我怕誰”哲學已廣為 人知，張承志在其《清潔的精神》文集中鼓吹的美國黑豹黨式的“人民的暴力
主義”，以及“在列強及它們的幫凶要不義地消滅中國時，我獨自為中國而戰 ”，此二者在《說不》一書中都得到了最為傳神的模仿和最為“解氣”的表述
。書中充斥的尖酸刻薄、撒野洒潑式的叫罵文字（“賤坯”、“不許放屁”） ，而且擺明了一副“話怎麼難聽就怎么說”的聳動姿態，甚至可以用一種詩化
的句式去表達嗜血的欲望（“如果和解變得極不可能，我號召中國人民要記住 仇恨！”“台灣海峽將筑成一堵無形的哭牆”，“我們鄭重建議：華盛頓建造
一座更大更寬的陣亡軍人紀念牆……那座牆將成為美國人心靈的墓地”等等） ，是很得九十年代大陸文壇王－張兩極的流風余韻之真傳的。 ☉ 時空錯位：這一回是“以真當假”
把《中國可以說不》放在中國大陸的現實語境中考量，從社會情緒方面， 它確是“八十年代迷思”（“藍色文明”烏托邦？）因“六四”、“北京申辦
奧運落敗”等事件受挫破滅而導致的邏輯結果﹔從文化氛圍著眼，也就是從知 識分子的言述角度著眼，它卻是“九十年代論述”未能真正超越“八十年代迷
思”、并且甚至更深地重蹈覆轍，所虛擬構造出來的結果。 ──此話從何說起？ 所謂“九十年代論述”，在歷史層面，是建構在兩個“環境事實”之上的
：一是，八九血火帶來的現實挫折感，“六四”之後的政治高壓和隨即的商業 化大潮所面臨的知識分子角色重新定位的困惑﹔二是，隨著蘇、東陣營的崩潰
，作為共產中國和新興經濟強國在“後冷戰”時代所面臨的國際環境，與知識 分子的國家意識定位的困惑，夾纏在一起。在話語層面，它是建構在兩套相互
重疊、互為因果的思潮之上的，一是社會上因北京申辦“２０００年奧運會” 落敗刺激的民族主義勃興，二是知識界“重新解讀中國”的“後學”命題──
“後現代主義”的“對現代性的批判”，“後殖民主義批評”的“對于西方文 化霸權的批判”。 如前所述，八十年代“文化熱”中對西方思潮的推介，常常是以“觀念橫
移”的方式，借西方思潮提出的命題去討論中國課題，所以“薩特熱”後是“ 佛洛伊德熱”、然后是“新三論”熱、“老三論”熱、“容格熱”、“亨廷頓
熱”等等。一套話語與一套話語重迭，反而是最后失落了自己言說中國的話語 ──此之謂“文化失語症”是也。九十年代所新興的“後學”（特別是“後殖
民主義批評”），如果真要顛覆“西方話語霸權”，正是應該在這一點上找到 它在中國土壤的現實依歸：揚棄西方思潮“跟跟風”式的學朮時尚，真正從中
國本土現實中發掘自己的命題，創造自己的論述，而不是重復八十年代那些“ 觀念橫移”的游戲。然而，“六四”，使得一切本土現實的真實命題，哪怕披
著“文化”外衣都不方便言述了。于是出現了又一次“閃避”。從西學“閃入 ”國學，從文化批判“閃入”考據訓詁，從“五四”與《河殤》式的感時傷世
閃入王朔式的“躲避崇高”﹔從“民主與科學”、“人權與法治”閃入“反對 西方話語霸權”、“對現代性的批判”……。知識界經歷著又一場“觀念橫移
”。從命題、理念到朮語，一樣都是從西方院校的最新思潮里照搬過來的，不 同的是，八十年代是“弄假成真”，這一回，卻是需要“弄真成假”了。
“今天我們如何解讀中國”？（“後學”人張頤武語）或者也可以這樣問 ：什么是九十年代中國社會面對的“真問題”與“基本問題”？果真是“西方
遏制中國”、“對現代性的批判”或者“對西方文化霸權的批判”嗎？本文不 打算作學院派式的玄奧討論。比方，“六四”血火，究竟是証明了：民主、人
權的價值對于中國，是比任何時侯都更迫切地不可或缺的，唯其如此，它才是 需要以鮮血來換取的？還是証明了，民主人權因為其不可垂手而得，因而便都
是虛幻的以至虛假的？進而論之，關于蘇、東共產陣營的崩塌，究竟是人類良 知、公理、人性、人道的勝利，還只是“西方的勝利”？當下蘇、東改革亂局
的出現，究竟是共產專制的遺留後果，還是所謂“西方價值”的現實失敗？今 天的“後學”諸公們，似乎是想極力証明後一點。中國人需不需自由、民主、
人權、法治，這些自“五四”以來已然成為中國讀書人的“人文本體”、“生 命基質”的命題，同時也是百年來中國人前赴後繼、上下求索的真實課題，今
天忽然都成為“虛假”的了！他們一本正經論証：“民主”、“人權”只是“ 西方的價值”，所謂“人類的普遍價值”，“人類生活的共同准則”之類，都
是“帝國主義的鬼話”。作為“九十年代人”，今天還在談論社會批判、文化 反叛、挑戰威權、反對專制，則不僅是冬烘落伍，簡直就成了“西方的應聲虫
”，不僅“食洋不化”，而且也“食古不化”了！ 一種先是回避現實、再是曲釋現實、與現實妥協、最終以認同官方主流國 家意識為歸依的思潮，成為大陸知識界某些群落近期來新的主流時尚。不過這
一回，無論“弄真成假”或者“以假當真”，卻是有著真實的“民意”作依托 的──前有爭辦２０００奧運落敗、後有台海動武危機，民族主義一時間成為
朝野之間合力炒作的共同話題。《中國可以說不》，于焉帶著九十年代特有的 痞子氣、商業氣以至“後學氣”，翩然而至。 ☉ “作為一個中國人的經驗與體會”
對《說不》喝彩的人們，常常將此書與美國著名語言學家、最激烈“反對 美帝國主義”的政論家李姆斯基（台譯：杭士基）相提并論（見《明報月刊》
９６年第９期）。他們忘記了一個事實，這恰恰正是美國（包括西方）知識分 子出自知識者的社會批判責任，面對自己所置身的社會現實弊端，提出的本土
性批判命題。其實，何止一個李姆斯基，用“後殖民主義批評”大家薩伊德在 近著《知識分子的表現》一書中列舉的例子：歷史上，法國作家費奈龍和馬西
永譴責路易十四發動的一些戰爭，伏爾泰譴責法國摧毀法耳茨，雷勒譴責拿破 侖的暴力，英國歷史學家巴克爾譴責英國用狹窄的態度對待法國大革命，德國
哲學家尼采譴責德國殘暴對待法國……。這種史例，真是不勝枚舉。可以說， 在今天的美國知識分子中間，几乎站在每一種新思潮前列的，都是那些對西方
自身文化弊端（包括“美國霸權主義”、“好來塢意識形態”、“資本主義全 球化”現象等等）提出最激烈批評的人。 隨手再引一個例子，今天在大陸知識界非常走紅的“後現代主義”大師級
人物詹明信如此描述自己的批判立場：“ 美國文化的特殊性或與眾不同之處 ，在于美國人認為自己就是普遍性，以為美國便是歷史的終結。美國人認為美
國的現實不是由文化決定的，而別的現實都是由特定文化決定的。特定的文化 傳統造就了法國人或中國人，并決定他們不同的所作所為。但美利堅合眾國則
代表普遍的人性。……我想我并不是對美國的事物漠不關心的人，也不是一個 反美分子。我只是希望我們在看自己的時侯能夠更加辯証一點，更有些自我意
識，更能把自己放在具體的環境中看待。……我想這一切至少部分地同我個人 的位置有關。我的特殊的位置是同美國的社會現實聯系在一起的。我的工作在
美國，我的教學面對的是美國的聽眾。我的後現代主義概念出自我作為一個美 國人的經驗和體會。”（詹明信《馬克思主與理論的歷史性》，《今天》９６
年第二期） 正如將《說不》類比于李姆斯基的人們，稱贊他是“真正的美國愛國主義 者”一樣，詹明信在這里，同樣明確表達了自己作為一個愛國知識分子的批判
立場。這就恰恰說明：真正的愛國主義和民族主義，應該屬于那些敢于正視自 己民族和文化的弊端，敢于在政治強權面前堅守自己的獨立批判立場的人們，
而不是那些時時處處為自己國家的現實弊端護短，以至隨著官方既得利益集團 的棍棒調門“起舞弄清影”的人們。作為知識分子，則更應該是超越一般的集
體情緒、集團利益（包括民族利益），為了維護人類生活的基本價值而敢于“ 鐵肩擔道義”的人們。 談論“文化論述”，詹明信指出的“我的後現代主義概念出自我作為一個
美國人的經驗和體會”，則尤其重要。四九年之后，從反右、大躍進到文革， 從民主牆、“清污”、“反自由化”到“六四”，再從“國學熱”、“王朔熱
”到“下海熱”、“奧運熱”，“作為一個中國人的經驗與體會”，一定與美 國人、西方人有著截然不同的心理背景、事實氛圍和問題意識──雖然其中部
分命題可以交接、大部分卻是時空完全錯位的內涵。如果“九十年代的文化論 述”可以借鑒、也應該借鑒西方“後現代主義”與“後殖民主義批評”的立場
，首先值得借鑒的，正是西方知識分子身在自身“社會現實”中而自覺面對社 會現實、身在西方文化體制內卻敢于“顛覆”內部體制的批判精神與道德勇氣
，而不是簡單“橫移”西方知識界“左翼”提出的批判命題，去穿鑿附會中國 的現實，迎合中國“左翼原教旨派”維護既得利益集團的需要。諸如以“反對
西方文化霸權”落入“反對和平演變，反對西化、分化中國”的官方巢臼，肯 定毛澤東與大躍進、文革是什么“後福特主義”的原裝版本之類的“學問”，
或可以以冒“書呆子傻氣”名之﹔但將所有堅持自由派獨立批判立場的知識分 子，打入“反共反華”陣列，則未免就有為專制統治作幫凶之嫌了。（──何
謂“反華”？哪一個“華”？中共官方認可允許“反”的林彪、四人邦算不算 “華”？或者被剝奪了言論自由的中國公民魏京生、王丹、陳子明們算不算“
華”？“中華民國在台灣”算不算華？──這是最典型的把“民族”收編為“ 國家”，再把“國家”等同于“我黨我軍我國人民”的論述模式。在知識分子
的論述里，本來是不應該出現這種和國家機器調情的字眼的。） ☉ 被《說不》風潮掩蓋的几個九十年代文化事件 如果說，以《河殤》為代表的“八十年代的論述立場”值得反思，《中國
可以說不》一出并造成持續的轟動效應，也就把對“九十年代論述”的反思課 題，提到了海內外所有中國讀書人的面前。 九十年代還有另一個重要的文化事件──關于“人文精神”的討論，是應
該進入“文化論述”的視野加以考量的。在一片“世紀末”的混沌中，它把市 場經濟背景下（還隱指了政治專制），知識者文化人何以安身立命、如何因應
變化了的世界，聚焦為一個關于知識價值與文化人角色重新定位的公共話題。 在筆者看來，這也是在中國的“真現實”中提出的“真問題”。 與此相應的“表層事件”，便是關于“二王”、（王蒙與王朔）”、“二
張“（張承志與張煒）的爭論。因為涉及人和事，透著一種表面熱鬧、內里空 乏的戲劇性，但它提出的問題仍然是嚴肅的：因為“二王”與“二張”近年來
引人矚目的言論與姿態，被世人分別視作現世主義和理想主義的人格象征，它 所關注的問題也是九十年代語境色彩的。與此相關聯的還有讀書界的“陳寅恪
熱”與“顧准熱”，兩個“重新出土”的人物驀然相遇，將學朮獨立與知識人 格的嚴峻話題逼現到每一個現代中國讀書人面前。不過，據說許多“後學”中
人將“人文精神”的討論排除于“九十年代論述”之外，認為不過是“八十年 代”話題的余響，是一群市場時代、商業時代、通俗時代的落伍者、失意者的
哀嘆。事情似乎確實如此，《說不》一出，几乎搶盡了所有的話題風頭，大有 “九十年代論述”舍我其誰之態了。 “六四”後的中國，是“後學”盛行、“玩”風火熾的階段，當《中國可
以說不》的几位年輕作者坦承：《說不》一書本來只是出于商業目的、制造商 業賣點而又無須承擔政治風險的一次成功的市場行銷試驗，他們開始對所引發
的政治風潮有點不知所措﹔同時一面又變得“愛國主義”派頭十足地四處發表 感情激越的言論，一面又以几個月的時間趕寫出後續的《中國還是可以說不》
，趁著熱賣風潮再狠撈一票。人們在几位作者得意洋洋的訪談錄中，甚至可以 看出他們向周遭人們扮著“再怎么著我們也發了”的鬼臉。──不知那些在海
外為《說不》真誠叫好的人們，有沒有一種被耍的感覺﹔筆者倒是從中看到了 一點真正“代際分野”──八十年代“文化熱”諸公們，實在是天真得太多，
也執著得太多。 記得同樣是詹明信說過：歷史是需要的經驗。歷史是只可以通過其影響來 被了解的。（詹明信《關于詮釋：文學作為一種社會象征性行為》）“人文精
神討論”確實延續的是八十年代文化批判的余緒，它的深刻的九十年代“當下 性”遠非《說不》虛夸的”轟動效應“可比，只是由于它缺乏一個事件的“堅
決不屈的形式”（詹明信語），它似乎真要被粗心的歷史老人略而不論了。歷 史的粗心讀解或許可以體察，“三年早知道”式的武斷則是不可諒解了。九十
年代尚未走入歷史，九十年代尚余三年。筆者由衷寄望，將會有一個更能為“ 九十年代文化論述”結晶抱玉的文化事件出現，可以替代《中國可以說不》的
位置而不至于使大陸知識者為此蒙羞含怨，筆者和眾多海外友人們一樣，隔海 秉燭，翹首期待著。
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